2013. 10. 24. 17:49

구약성경의 외경 혹은 제2정경과 위경에 관하여

천주교나 정교회에서 사용하는 구약성경은 개신교처럼 39권이 아니다. 천주교의 경우 7권의 책이 더 있으며, 정교회는 지역교회마다 조금씩 다른 책들을 정경으로 받아들이고 있다. 이 책들을 개신교에서는 일반적으로 외경이라 부르고, 천주교에서는 제2정경이라 부른다.


외경, 혹은 제2정경은 어떻게 보아야 하는가? 또 위경이라는 책들은 무엇인가?

 

1. 왜 개신교와 천주교/정교회의 구약성경은 차이가 나는가?

단순하게 표현하자면, 개신교의 39권 구약성경은 히브리성경의 전통이며, 천주교와 정교회에서 사용하는 46권 내외의 구약성경은 그리스어구약성경의 전통이다

이 두 가지 정경의 전통을 알렉산드리아 정경과 팔레스타인정경이라고 구분하기도 한다.

 

2. 알렉산드리아 정경과 팔레스타인 정경?

그리스어구약성경에는 그리스어를 사용하는 디아스포라유대인들(재외유대인들)이 즐겨 읽던 책들이 수록되어 있는데, 본토유대인들에게 이 책들은 신적 권위가 없었다고 생각되었다. 따라서 20세기의 성경개론학은 알렉산드리아 전통(=칠십인경)과 유대 전통(=히브리성경) 두 가지가 양립 내지 대립해 있다고 여겼다.


2.1 "얌니아회의"

19세기 유대학자 하인리히 그랫츠의 주장 이후 20세기 중반 정도까지 "얌니아회의"의 가설이 정설로 받아들여져 왔다. 유대 팔레스타인 전통을 반영하는 히브리성경은 주후 90년경 얌니아회의에서 제정되었고, 알렉산드리아 전통을 반영하는 칠십인경은 디아스포라유대인들을 계승한 이방초대교회의 전통을 반영한다고 여겨지곤 했다.


2.2 얌니아회의에 관련한 가톨릭근본주의 호교론의 주장들

가톨릭근본주의 호교론은 얌니아회의 가설로부터 다음과 같이 개신교를 공격하는 다음과 같은 주장을 만들어냈다.

(1) 얌니아회의에서 그리스도교에 대한 저주문이 선언되었다. 개신교는 그 얌니아회의의 성경을 받아들인 것이다.

(2) 예수님과 초대교회가 칠십인경을 읽었다. 개신교는 예수님과 초대교회가 읽었던 성경을 부정했다.

(3) 신약성경에는 외경이 300여 군데 인용되어 있다. 개신교는 예수님과 초대교회가 읽었던 성경을 부정했다.

기타등등.


이런 주장이 과연 사실관계에 부합하는가?

 

3. 알렉산드리아 정경과 팔레스타인 정경의 구분이란 애당초 존재하지 않았다!

최근 성경학계의 연구는 알렉산드리아 전통과 팔레스타인 전통이란 애당초 존재하지 않았다는 방향에서 의견이 모아지고 있다구체적인 근거로서 (1) 당시 재외유대인이 남긴 문헌적 증거 (2) 소위 얌니아회의의 허구성 (3) 헬라어번역성경인 70인경을 통한 증거 등을 들 수 있다.


3.1 재외유대인들의 사례들

소위 디아스포라 유대지식인들을 대표하는 인물인 요세푸스나 필로의 기록에서도 히브리성경과 나머지 문서들은 인용 빈도수에서 현저하게 차이가 나며, 권위있게 받아들여지는 정도 역시 달랐다. 오히려 요세푸스나 필로는 오늘날의 히브리성경 24 (=개신교 구약성경 39)과 비슷한 22권을 정경으로 생각하고 있었다오늘날 히브리성경은 24권으로 계수되나, 계수방법에 따라 22권이 될 수 있다22권이 24권으로 계수된 것은 아마도 완전수 12+12라는 히브리적 숫자관념에 따른 것일 가능성이 있다.

어떻게 이런 일이 가능했을까? 재외유대인들은 평생 적어도 한 번은 본토 예루살렘을 순례하면서 유대교의 표준을 받아들였기 때문이다.


3.2 얌니아회의?

그렇다면 얌니아회의는 어떻게 된 것인가

한 마디로, 얌니아회의란 주후 90년이라고 때를 특정하기조차 곤란하게 느슨하게 지속된 랍비들의 회합이었다. 이 모임은 산 헤드린 공회와는 달리 학파간의 학문적 토론의 장이었으며, 어떤 구속력 있는 법적 결정이 내려지는 그리스도교적 의미의 공의회가 아니었다. 그렇기 때문에 동시대 유대지식인인 요세푸스가 그 시대 가장 앞선 소식통이었음에도 얌니아에서 공의회적 성격의 회의가 열렸다는 사실에 대해 철저히 침묵했다.

소위 얌니아회의는 오스트리아의 유대역사가였던 하인리히 그랫츠가 발표한 이래로 20세기 중반 정도까지 유행했지만 1960년대 이후 개연성이 없는 것으로서 이미 기각된지 반 세기가 넘는 낡은 가설에 지나지 않는다. 그랫츠가 '얌니아회의'를 말했던 것은 그리스도교의 공의회 개념에 의한 유비적으로 유추한 결과이다. 이를 20세기 서구성경학계가 무비판적으로 받아들인 결과 마치 정설처럼 받아들여졌었다.


A. 개신교는 얌니아회의를 계승했다?

그렇다면 얌니아회의에 기초한 가톨릭근본주의자들의 주장은 어떻게 되겠는가? 두말할 것도 없이 그들의 주장은 개신교를 공격하기 위해 만들어낸 20세기의 발명품일 뿐이다.


B. 얌니아회의의 저주선언?

유대교에서 그리스도교에 대한 저주문이 있는 것은 사실이다. 그러나 그것은 당시 랍비들의 기도문에 지나지 않는다. 가톨릭근본주의자들은 이것을 얌니아회의에 갖다 붙인 가공의 얌니아'공회의' 저주선언(anathema) 버전으로 둔갑시켜 말하고 있는 것이다. (유대교의 저주기도(birkat ha-minim) 제정을 포함한 얌니아공의회 이론이 일종의 신화라는 현재 논의상황에 관해, 나의 글 "소위 얌니아공의회의 신화"를 참조하라.)


3.3 개신교는 예수님과 초대교회가 읽었던 칠십인경을 버렸다?

예수님과 초대교회가 칠십인경을 읽었다는 주장이 성립하려면:


A. 예수님과 초대교회가 그리스어를 유창하게 구사했어야 한다

그러나 예수님과 열두 사도의 모국어는 아람어였으며, 그리스어의 이해 정도는 제한적이었을 수밖에 없다. 아프리카인인 아우구스티누스가 당시 공용어인 라틴어를 읽고 이해하기 위해 각별한 노력을 기울였다고 고백했던 사례를 생각해 보면, 예수님과 초대교회의 열두 사도들의 그리스어 구사 능력 정도를 짐작할 수 있을 것이다

물론 바울을 위시한 1세기 후반 디아스포라 유대 그리스도인들 사이에서는 그리스어를 유창하게 구사했을 것이다. 그러나 이것이 곧 외경이 디아스포라 유대인 또는 유대 그리스도인들 사이에서 성경으로 통했다는 것을 입증하지는 못한다. (3.1항과 아래 3.3.B항을 참조하라.)


B. 칠십인경에 포함된 나머지 책들이 예루살렘과 유대 본토에서 성경으로 읽혔어야 한다

그러나:

- 외경이 예루살렘과 유대본토에서 성경의 권위를 지녔다는 증거는 어디에도 없다

- 예수님과 초대교회 당시 칠십인경이 오늘날 우리에게 전해져 있는 칠십인경과 동일한 범위를 가졌다는 증거는 더더욱 없다. 칠십인경의 가장 오래된 사본은 모세오경만을 갖고 있으며, 외경을 포함한 후대의 고대사본들에 수록된 외경 목록은 서로 일치하지 않는다. 오늘날 우리에게 전해져 있는 칠십인경은 서로 다른 외경을 갖고 있는 후대사본들로부터 그보다 더 후대의 교회가 재배열하고 종합한 재창조물이다

그렇다면 쿰란문헌은 어떤가? 어쨌든 외경이 발견되지 않았는가? 이 역시 조금도 가톨릭근본주의자들에게 도움이 되지 않는다. 왜냐하면:

- 외경이 발견되었으나 극히 일부만이 발견되었다. 

- 인용빈도수 역시 극히 빈약하다.


C. 신약성경의 구약외경 인용 문제

신약성경에서 구약외경은 어느 정도 인용되는가? 300여회 인용되었다는 게 사실인가?

300여회 인용되었다는 숫자는 신약성경 원전 뒷면에 성경 인용 및 암시 목록(Loci citati vel allegati)의 숫자가 그 정도 되는데, 이걸 두고 하는 얘기인 것 같다. 그러나 목록을 조금만 검토해 보아도 이것은 문자 그대로의 성경인용이 아니라는 것을 알 수 있다.

게다가 단순히 인용되었다는 것만으로 그것이 성경이라는 뜻도 아니다. 신약성경에서는 외경만이 아니라 위경과 심지어 그리스 시인의 글이나 속담까지 인용하기 때문이다. 신약성경에서 외경이 인용되었다는 말의 의미는 외경이 구약성경과 더불어 신약성경의 배경이 되었다는 그 이상도,  그 이하도 아니다

신약성경의 구약외경 인용 문제에서 유념해야 할 사실은 신약성경에서 성경으로 인용할 경우에는 이것을 분명하게 밝히고 인용한다는 점이다히브리성경의 경우 약 2/3 정도가 성경으로 인용되었다따라서 적어도 이 책들은 당시 이미 성경으로 통했다는 것이 입증된다나머지 1/3 정도는 (최소한 일부는성경으로서 권위를 얻어가는 중이었던 것으로 볼 수 있다하물며 구약외경은 그런 식으로 인용된 바가 없다. (오히려 구약위경인 에녹1서가 신약성경 시대에 성경으로 여겨졌다면 모를까!)

요컨대, 신약성경의 구약외경 인용 문제는 초대교회 당시 구약외경이 외경이었다는 사실을 확인해 줄 뿐이다.

 

4. 예수님과 초대교회 당시 구약성경이 존재했는가?

예수님과 초대교회 당시 구약성경과 외경 사이에 구분이 없었는가? 구약성경 22/24권 또는 39권은 당대에 아직 완결되지 않았는가?

확실히 오늘날과 같이 뚜렷하게 구획짓는 성격의 구분은 아직 존재하지 않았다고 볼 수 있다. 정경과 외경/위경 사이의 구분은 오늘날보다 느슨하고 유동적이었을 것이다. 그러나 정경과 비정경문헌 사이의 구분에 대한 인식이 존재했던 것은 분명하다. 이미 앞의 기술을 통해 22권이 영감된 하나님 말씀으로 생각되고 있었다는 점과 구약성경의 적어도 2/3 정도는 성경으로 인용된 반면, 외경은 성경으로 인용된 사례가 없으며, 성경으로 읽혔던 증거도 없다는 점을 지적했다.(3.3항 참조.)

당시의 상황은 두 가지 관점에서 바라볼 수 있다.

A. 완결되었다는 입장: 

필로가 히브리성경 22권의 존재를 증언했기 때문에 주전250년 경에서 주전 1세기 경 무렵에는 오늘날과 거의 같은 범위의 히브리성경이 정경적 개념으로 읽히고 있었다고 볼 수 있다. 구약외경인 예수 벤 시락의 집회서 서문에 기록된 대로 당시 히브리성경은 두 가지(율법과 선지자), 또는 세 가지(율법과 선지자와 시편 등)로 구분되었을 것인데, 오늘날 성문서라 불리는 문서들 가운데는 아직까지 정경적 권위가 의심되거나 논란되었던 문서들이 있었을 것이다.(에스더서, 전도서 등.) 그러나 이 역시 이미 정경으로 통용되었다는 정황을 전제로 한 것일 수밖에 없다.

B. 완결되지 않았다는 입장:

쿰란공동체의 성서들은 아직까지 정경의 범위가 유동적이었으리라는 추론에 상당한 설득력을 부여한다. 또한 유대교는 그리스도교와 달리 성경의 범위를 정하여 구속력 있게 공표한 적이 없고, 서기관들의 사본길드를 통해 천천히 정경의 범위를 보여준다. 이러한 사본적 증거를 토대로 판단한다면 기원후, 심지어 중세까지도 내려 잡을 수 있다.

A안과 B안의 약점과 강점은 사본적 증거로 귀결된다. 

A안의 약점은 22권 정경을 뒷받침해 줄 단일한 (양피지)사본이 없다는 점이다. 

B안의 약점은 사본의 증거에만 의존해 있다는 점이다. 파피루스 두루마리 형태로 개별 책자를 보관해 왔던 유대교 전통에서 정경의 범위는 사람들의 머릿속에 존재했다는 점이 간과될 수밖에 없다. B안의 약점은 A안의 강점을 설명해 준다.

아마도 A안 쪽이 당시 대세였을 것이고, B안 쪽의 경향도 존재했을 것이다

본토유대그리스도인들 중심의 초대교회에서 디아스포라 유대그리스도인들을 주축으로 한 초대교회를 거쳐 이방인 개종자 중심의 초기교회로 넘어간 이후 교회가 - 비록 일치된 목록은 존재하지 않았지만 - 서서히 외경들을 구약성경에 포함시키는 추세를 보여주었던 것은 예루살렘모교회의 붕괴 이후 디아스포라 유대그리스도인들의 기억에 의존하게 된 초대/초기교회의 상황에서 비롯된 것으로 볼 수 있다

그럼에도 불구하고 본토유대인들과 교류를 지속했던 교부 오리게네스와 히에로니무스는 A안의 우위성을 설파했다. 종교개혁 전야에 이르기까지 A안의 우위성에 대한 인식은 서방교회 안에서 여전히 살아 있었다. 종교개혁자들이 외경을 성경에서 배제한 것은 그들의 개인적 발명이나 변덕에 의한 것이 아니라 바로 이 전통의 맥락에서 나온 조처였다. 주목해야 할 사실은 이것이 소위 종교개혁 '진영'만의 논리가 아니라는 점이다. 종교개혁 전야에 생존했던 프란치스코 지메네스 데 시스데로스 추기경이 편찬한 다국어성경(Complutensian Polyglot) 역시 외경에 대해 똑같은 태도를 취하고 있었다.


5. 오늘날 구약외경 혹은 제2정경을 어떻게 보아야 하는가?

5.1 외경 혹은 제2정경의 용어문제

20세기 성경개론학에서 말했던 소위 알렉산드리아 정경의 개념은 정확한 것은 아니었지만, 적어도 중요한 한 가지 사실, 즉 고대 그리스도교회가 구약성경 전통을 나름의 확장된 시각을 통해 재규정하려고 노력했다는 의의는 인식할 수 있게 해준다. 구약외경 내지 제2정경은 유대교의 현상이라기 보다는 고대그리스도교의 작업이었다. 그러나 구약외경을 성경으로 통합하고자 하는 고대교회의 큰 흐름이 결국 만장일치의 결과에 이를 수 없었던 것은 "히브리적인 것의 우위성"(히에로니무스)에 대한 기억 때문이었다.

오늘날 외경의 책들은 정도의 차이는 있지만 세계교회 안에서 상대적으로 비중이 낮고, 부차적인 의미만을 지니고 있다. 따라서 한 단계 낮은 권위와 중요성을 가리키는 의미에서 제2정경으로 부를 수 있다. 이는 역사적, 현실적 실재에 부합할 뿐 아니라, 이 책들에서 교리적 전거나 성경적 중심을 두려 하지 않는 개신교나 정교회의 경우에는 이런 의미에서 받아들여지는 한 큰 문제 없이 통용될 수 있다.

다만 문제가 있을 수 있다면, 개신교 근본주의 노선에서 성경 66권의 의미를 너무 경직되고 편협하게 규정한 나머지 외경을 읽거나 제2정경을 받아들여 연구하는 것 자체를 - 비록 제2열에 속할 지언정 - 또 다른 '정경'을 제정하려는 불순한 행위로 받아들여서 하나님 말씀에 대한 배신이라거나 "하나님 말씀에 무엇을 더하는" 배교적 행위로 간주하여 백안시할 경우이다. 그러나 외경 내지 제2정경은 열린 마음으로 있는 그대로 연구하고 이해하면 될 중요한 성경배경문헌일 뿐, 백안시되어야 할 까닭이 없다.

로마가톨릭에서 제2정경이라 일컬을 때는 한 단계 낮은 권위를 가리키는 것이 아니라 시간적으로 나중에 덧붙여 졌음을 의미한다. 로마가톨릭, 특히 중세버전에서는 제2정경의 특정 구절들이 매우 중요한 교리적 전거와 성경적 중심에 해당된다. 그러나 최근 로마가톨릭에서는 연옥표상에 대해 전면적인 재해석을 가하고 있다. 따라서 소위 제2정경의 특정 구절들이 예전처럼 중요할는지는 의문이다. 

세계교회의 지평에서 볼 때, 제2정경이라는 용어는 개신교와 정교회, 로마가톨릭 각자에게 필요한 만큼의 의미를 담을 수 있는 비교적 중립적인 표현으로 볼 수 있다.

5.2 외경의 유익

외경을 알면 구약과 신약 사이에 일어난 정신적 분위기의 변화 이유를 보다 쉽게 짐작할 수 있으므로 도움이 될 수 있다. (그러나 물론 굳이 외경으로만 이것이 가능한 것은 아니다.) 개신교에서 외경이 교리에 반영할 수는 없으나 읽어서 유익이 된다고 가르치는 까닭이 여기에 있다이것은 심지어 정교회에서도 동일하게 통용되는 외경에 대한 태도이다

외경의 특정구절에서 자신들이 원하는 특정교리를 이끌어낸 것은 로마가톨릭교회 뿐이며실상 이는 정확하고 정당한 주석에 뒷받침되지 않는 채 전통적 선입견을 시대착오적으로 비슷한 이미지가 연상되는 특정구절에 연결시킨 결과일 뿐이다.

이점에 유의한다면 구약외경연구는 성경이해에 매우 유익한 도움을 줄 수 있다.

 

6. 위경은 거짓된 문서인가?


한 마디로 말해 그렇지 않다. 위경은 거짓된 성경이라는 뜻으로 잘못 알려져 있는데, 위대한 신앙의 선조들의 이름을 빌어서, 즉 저자가 가명으로 기록했다는 문헌이라는 의미일 뿐이다.

신구약중간기 문헌 가운데 가장 널리 영향을 끼친 중요한 문헌은 에녹 1서인데, 에녹의 이름을 빌어 기록되었다. 신약성경은 에녹 1서를 매우 중요한 배경으로 받아들여 인용하고 있다. 따라서 위경문학 자체가 읽어서는 안 될 거짓된 것은 아니다.

위경문학의 방법은 오늘날의 저작권 관념에서 보면 용납될 수 없을 것 같이 생각된다. 그러나 고대에는 플라톤이 말했다시피 진짜 거짓말 보다는 거짓으로라도 참을 말하는 편이 낫다는 인식이 널리 퍼져 있었다. 따라서 신구약중간기 문헌을 고대의 그리스도 교회에서 개작한 경우들도 있으며, '위디오니시우스'의 경우에서 나타나듯이 중세까지도 진리를 드러내는 방법으로서 유명한 위인들의 이름을 빌어쓰는 것은 비교적 빠른 시일 내에 독자를 확보할 수 있는 일종의 문학적 장치로서 선호되었다. 다만 발각되면 배제되는 운명에 처하게 되었다.

구약 외경과 위경의 차이점은 위경의 경우 구약위인들의 이름을 빌어서 집필된 경우가 많다는 것이다. 그러나 이는 전체적인 추세를 말할 뿐이지 예외가 없지 않다. 가령 구약 외경 가운데 다수는 일종의 위경문학으로 봐야 하지만 외경으로 분류되어 있다. 아마도 위경문학 가운데 특별히 인기있었던 몇몇 문서들이 경전적 지위에 버금가게 된 것으로 볼 수 있다.

다만, 위경문학 가운데 조심할 필요가 있는 것은 영지주의의 영향을 받은 일부 문헌들이다. 이 문헌들에 나타나는 영지주의는 사도적 복음의 역사적 진리에 배치되는 메시지가 담겨 있곤 하기 때문이다. 그러나 이 일부 영지주의 문헌들이 곧 위경 전체는 아니다.


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[주요참고문헌] Lee Martin McDonald, The Biblical Canon (1995); Lee Martin McDonald and James Sanders ed., The Canon Debate (2002).

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2011. 1. 4. 06:27

오직 성경으로만

루터와 칼뱅은 오직 성경으로만(sola scriptura)의 원칙을 통해 사도들이 선포한 복음에 뿌리박은 개신교회의 기틀을 놓았다. 개혁자들의 요구는 분명했다. 

- 성경에 명확하게 기록된 사도적 복음은 공의회나 교황, 신학전통 따위의 진리값을 가늠하는 잣대이지 그 반대가 아니다.
- 여하한 영적 현상, 영적 인물 따위라도 성경에 명확하게 기록된 사도적 복음의 권위 아래 있다.
- 성경이 성경 자신의 해석자다.(scriptura sui ipsius interpres.) 명확한 부분으로부터 모호한 부분을 해석한다.

이런 개혁자들의 요구는 근본주의 성향이 강한 한국교회의 토양에서 상당부분 오해되고 있다.

첫째, 오직 성경으로만의 원칙은 신학전통 일체를 배제한다는 뜻이 아니다.

신학이 곧 진리는 아니다, 그냥 성경말씀을 읽고 순종해야 한다는 식의 얘기를 종종 들을 수 있다. 이런 사고방식은 언뜻 보면 그럴듯해 보인다. 그러나 자신(들)의 성경읽기가 곧 진리는 아니라는 사실을 간과한다는 데 그 위험성이 있다.

실상 신학이 곧 진리는 아니다, 교단신학이 곧 진리는 아니다 라는 식의 말은 공교회성을 부정하는 사이비이단집단들에서 줄기차게 흘러나오는 강변이다. 아울러 '그냥 성경말씀을 읽고 순종해야 한다'는 뒷얘기는 자기 교주나 자기 집단, 자기 선입견에 대한 복종의 요구로 귀결되곤 한다.

그 누구의 성경읽기도 제한적일 수밖에 없다. 그 누구의 이해력도 완벽하지 않으며, 그릇된 전통과 선입견의 영향에서 자유로운 사람은 아무도 없다. 칼뱅이 지적했다시피, 이것은 성령 하나님의 주권적인 뜻이기도 하다. 그렇게 사람을 제한하심으로써 겸손하게 하시고, 더불어 사귐으로써 더욱 충만한 하나를 이루어가기를 바라시기 때문이다.

바로 그렇기 때문에 공적 토론영역에서 함께 겸허하게 지혜를 모아가는 사귐의 장이 바로 신학이다. 신학이 곧 참은 아니지만, 적어도 신학적 성찰과 검증과정을 통해 보다 나은 참다움에 가깝게 된다. 신학이 추구하는 참다움은 일개 개인이나 집단의 주관적이고 자의적인 성경읽기에 견줄 수 없는 보편적 권위를 지닌다. 전통이 성경본문과 성경의 정신이 지지하는 참된 전통이라면 거기엔 보편적 권위가 있다.(*1) 그러나 이렇게 해서 얻어지는 참다움조차 언제나 성경의 권위로써 재어지는 규범(norma normata)이다.

'오직 성경으로만'의 원칙은 신학전통을 배제하지 않고 오히려 필요로 한다.

둘째, 성령 하나님은 스스로를 하나님의 말씀에 매이도록 하신다.

많은 사람들이 쉽게 낚이는 대목이 바로 영적인 '현상'이나 그런 현상의 매개자라고 주장하는 영적 인물의 인상적인 '말빨'이다. 그런 것에 낚일수록 신학은 사람들이 고안해낸 종교이고 죽은 교리에 지나지 않지만 영적 현상과 인물은 살아있는 하나님과의 교통의 증거라고 믿는 경향이 있다.

그러나 앞서 지적한 대로, 신학이야말로 성령이 주관하시는 성도의 교통과 교제의 장이다. 아울러, 덜 초자연적인 것처럼 보이는 지식의 은사(*2)도 하나님의 성령이 교회공동체에 주신 선물이라는 사실을 기억해야 한다.

성령은 기록된 하나님의 말씀에서 결코 비약하지 않으시며, 오히려 스스로를 거기에 매이도록 하신다. (요한복음16:7,13-14)그렇기 때문에, 초자연적 현상을 빌미로 그 누구도 성경을 비약할 수 없다. 

대개 이런 식으로 영적 현상과 인물을 따를수록 '신학이 곧 진리는 아니다'라고 굳게 믿어 의심치 않는 경향이 있다. 신학이 비진리라고 굳게 믿고 있는 마당에 어떤 논리적인 설득이나 반증도 한갖 바리새인과 서기관들의 짓거리 쯤으로 보이게 마련이다. 그러나 특정성경구절을 취사선택한 다음 성령의 초자연적 현상을 운운하는 행태야말로 사이비이단집단이 잘 닦아놓은 멸망의 길이라는 사실을 생각해 봐야 할 것이다.

셋째, 성경의 자기해석과정은 신학전통을 배제하지 않고 오히려 필요로 한다.

성경을 성경으로 해석하는 것이라면, 그렇다면 혹시 일체의 신학전통 따위는 인간이 만든 것으로서 거절되어야 하지 않을까? 

성경이 성경 자신의 해석자(scriptura sui ipsius interpres)라는 종교개혁의 성경원리는 명확한 부분에서 모호한 부분을 해석하고, 이렇게 해서 얻어진 전체 이해로서 다시 명확한 부분을 조명하는 해석학적 순환과정을 얘기한다. 이 해석학적 순환과정은 일개 개인이 완벽하게 그려낼 수 없다. 항상 동료(들)과의 상호의존적 해석과정을 통해 보다 나은 해석에 접근해 간다. 모든 건전한 신학전통은 이 해석학적 순환과정에 동참한다. 

앞서 밝혔다시피, 성경해석은 누구라도 제한적일 수밖에 없기 때문에 공동체가 신학의 장을 통해 함께 읽고 나눔으로써 건전성을 이룩한다. 그렇기 때문에 성경해석에는 전통이 일어날 수밖에 없다. 개혁자들은 로마가톨릭의 트렌트공의회처럼 성경과 전통에 동일한 권위를 돌리기를 거부한 것이었지, 전통 자체를 백안시하지 않았다. 루터와 칼뱅의 글을 읽어 보면 그들이 얼마나 고대교부와 공의회, 중세신학에 정통한 당대일급의 신학자들이었는지 느낄 수 있다. 루터와 칼뱅에게 '오직 성경으로만'은 성경의 우위성(prima scriptura)을 뜻했다. 그렇기 때문에 성경이 성경 자신의 해석자라는 원리를 밝힌 장본인들이 전통에 정통했다. 어떤 의미에선 바로 그랬기 때문에 오직 성경으로만을 외칠 수 있었다. 오늘날에도 마찬가지로 '오직 성경으로만'을 말하고자 한다면 개혁자들이 그랬듯이 전통의 빛과 그림자를 잘 이해하고 스스로가 속한 전통을 객관화, 상대화하여 바라볼 필요가 있다.(*3)(*4)

[덧붙임]
*1. 이미 신약성경 안에도 존중받아야 할 전통의 전승과정이 나타나 있다.(고린도전서 11:23, 15:3-4, 데살로니가후서 2:15, 디모데전서 2:2, 베드로전서1:18-19 등.) 정경사적으로 보면 성경이 전통을 만든 것이 아니라 사도적 전승(paradosis)이 성경을 만들었다. 
그렇다면 로마가톨릭교회의 주장대로 교회가 성경을 만든 걸까. 물론 그렇지 않다. 사도베드로가 그리스도 신앙고백을 했다고 예수 그리스도를 만든 게 아닌 것처럼(마태복음 16:13-20), 교회는 하나님이 계시하신 참된 사도적 전승을 성령의 감동으로 하나님의 말씀이라고 고백했을 뿐이다. '교회가 정경을 도입함으로써 교회가 자신의 규범이 되기를 포기했고, 전승이 진리의 척도가 아니라는 것을 입증했다.'(Oscar Cullmann)
참된 사도적 전승인 성경은 예수 그리스도라는 구심점에서 통일성을 이루지만 각 성경기자의 삶의 자리와 신학사상에 있어서 다양성이 있다. '오직 성경으로만'의 원리는 사도신경의 공교회조항과 마찬가지로 전통의 다양성을 부정할 근거가 되지 못한다.
*2. 아마도 최근 일어난 은사주의의 영향으로 '지식의 은사'(고린도전서 12:8)를 '투시'로 보는 시각이 있는 것 같다. 그러나 이는 문맥상 합당치 않다. 고린도전서 12장 8-10절의 문맥에 따르면 사도가 성령께서 지혜와 지식, 믿음(8,9a절)을 주시고, 신유와 기적, 예언, 영분별, 방언, 통변(9b,10절)을 주신다고 했을 때, 덜 초자연적인 것과 초자연적인 것을 더불어 열거하여 은사에 대한 고린도교회의 빗나간 시각을 바로잡아 주고자 했기 때문이다. '지식의 은사'(고린도전서 12:8)는 자연스럽게 교회공동체를 위해 하나님의 진리를 밝히 해명하는 데 사용되는 지식을 가리키는 것으로 받아들여져 왔다.(Calvin, Matthew Henry, Schlatter, Orr & Walther 등.) 아울러, 바울은 다른 곳에서 예언을 앞일을 알아맞춘다는 의미가 아니라 설교한다는 의미에서 말하고 있기도 하다.(고린도전서 14:)
*3. 자신이 특별히 따르는 전통이나 입장이 없(고 오직 성경만 믿는)다고 믿는 분들이 있을 것이다. 그러나 전통은 스스로 깨닫지 못할지라도 이미 우리의 성경읽기를 규정하곤 한다. 이를테면, '오직 믿음으로만'이야말로 성경의 정수라고 받아들일 때 이미 개신교전통의 영향권 안에 들어와 있는 것이며, 휴거와 7년 대환란을 기독교종말론의 내용이라고 믿을 때 이미 세대주의로 숨쉬고 있는 것이다. 신학은 무의식적으로 영향을 끼치는 전통을 의식의 수준으로 끌어올려 성경의 본래적 메시지로부터 비판하는 작업이다.
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2010. 12. 27. 03:19

"나는 공교회를 믿습니다."

서방교회와 한국교회에서 많이 쓰는 사도신경은 '거룩한 공회/공교회'(sancta ecclesia catholica)를 믿는다고 고백한다. 동방과 서방교회가 공히 권위를 인정하는 진정한 범교회적 신경인 니케아-콘스탄티노플 신경은 하나의 거룩하고 공번되고 사도적인 교회(μία, Ἁγία, Καθολικὴ καὶ Ἀποστολικὴ Ἐκκλησία)를 믿는다고 고백한다. 

공교회나 공번된 교회나 모두 보편교회, 일반교회를 가리키는 말이다. 공교회 조항이 동방교회에서 작성한 니케아-콘스탄티노플 신경에 들어있는 것을 봐도 알 수 있듯이, 이 조항은 '로마가톨릭교회'라는 특정 교회전통이나 조직을 믿는다는 뜻이 아니다.  

공교회 조항이 신경에 들어가게 된 까닭은 영지주의 이단들이 일반교회를 부정하고 자기들만이 아무개 사도에게 비밀하고 특별한 계시를 받은 특별교회라고 주장하면서 교회에 분열과 혼란을 일으켰기 때문이다.(후스토 곤잘레스) 이들이 말하는 비밀하고 특별한 계시라는 것은 사도들이 전해준 십자가의 도와 다른 희한하고 이상한 얘기들이었다. 따라서 공교회는 출처가 의심스러운 비밀하고 특별한 특정사도의 새로운 계시가 아니라, 출처와 유래가 분명하고 공개적으로 알려진 사도들의 그리스도 증언을 토대로 세워졌다는 점을 분명히 해 둘 필요가 있었다.

사도신경은 사도들이 한 조항씩 작성했다는 유래전설이 있다. 그러나 그것은 현존하는 신경사본들을 연대별로 견줘 보면 하나의 전설로 드러난다. 실제로 사도들이 공동으로 작성한 신앙전승 같은 것은 없다. 사도들의 가르침 모두에서 예수 그리스도라는 하나님의 계시를 받아 믿음으로 인정하고 그 정경성 내지 계시성 앞에 무릎꿇는 공교회의 고백이 있을 뿐이다. 그렇기 때문에 공교회성을 믿는다는 것은 사도들을 다양성 속에서 있는 그대로 받아들인다는 것을 뜻한다.

신약성경은 초대교회에서 다양한 신앙전통이 상당한 긴장 속에서 공존했음을 증언한다. 이를테면, 야고보서와 바울, 공관복음서와 요한의 신학은 서로 표현방식과 삶의 자리, 중심되는 신학이 달랐다. 이 다름은 평화로운 공존이기만 했던 것이 아니다. 예컨대, 바울은 야고보가 수장으로 있었던 예루살렘교회에서 온 유대주의자들과 갈등을 겪어야 했다.

그러나 사도행전15장에 기록된 예루살렘공의회에서 사도들은 자신을 잣대로 삼아 상대방의 다름을 두고 틀렸다고 쳐내지 않고 오히려 너그러운 관용의 정신으로 화합과 일치를 이뤘다. 그 화합과 일치의 구심점은 물론 예수 그리스도였다. 공교회의 정신은 바로 예수 그리스도로 말미암은 관용의 정신이라고 해도 지나침이 없다.

천년을 이어온 서방교회가 쪼개지는 거대한 격변기를 살았던 종교개혁자 쟝 칼뱅 역시 교회의 공교회성을 그의 삶을 통해 힘차게 고백한 바 있다. 

- 그는 당시 루터교회와 개혁교회를 가르는 가장 큰 쟁점이었던 성찬론에서 그의 선배 루터의 공감을 이끌어내는 논문을 써냈다. 
- 그는 루터의 후계자 멜랑히톤과는 뜻이 잘 통하는 친구였다. 
- 그는 자신들을 참석시키지 않은 채 일방적으로 진행중이었던 트렌트공의회에서 이신칭의의 가르침을 지지하는 움직임에 일어난 데 예의주시하면서 공의회 교부들의 용기와 믿음에 찬사를 보냈다. 
- 건강이 좋지 않았던 칼뱅이 평생 초인적으로 해냈던 우호적이고 심도깊은 서신왕래는 다른 개혁자들의 가르침을 받은 다른 개혁교회만이 아니라 루터교회와 성공회, 가톨릭교회를 아우렀다.

공교회성을 힘써 지키기 위한 그의 마음가짐과 몸부림은 로마서주석을 동료개혁자이자 신학자인 시몬 그리네우스에게 헌정하면서 쓴 헌사에 다음과 같이 단적으로 나타난다.

"하나님께서는 그의 종들이 그들의 주제의 모든 부분에 대한 충분하고 완전한 지식을 각기 소유할 만큼 그들을 결코 축복하지 않으셨습니다. 하나님께서 우리의 지식을 그렇게 제한하신 목적은 우선 우리를 계속 겸허하게 하기 위함이요, 또한 우리 동료들과 교제하기를 계속하도록 하는 데 있습니다."

물론 칼뱅의 행적에는 시대적 제약과 한계로 말미암아 짙은 그늘이 드리워져 있다. 유럽세계에서 이단자로 낙인찍혔던 세르베투스의 화형이나 제네바 시의회의 지나치게 가혹한 신정정치는 비록 칼뱅이 얼마만큼 통제했던 상황인지 의문시할 수 있더라도(T H L Parker) 가장 높은 권위를 부여받았던 제네바의 실질적 수장으로서 역사적 허물을 면제받기는 어려울 것이다. 

칼뱅의 과오 모두를 애써 정당화할 까닭도 없지만, 그 때문에 칼뱅이 온 몸을 바쳐 추구했던 공교회성의 광휘를 이 그늘을 핑계삼아 덮어버리려고 하는 것 역시 어리석은 처사일 것이다.

칼뱅에 신앙의 빚을 졌다는 것을 인정하는 그의 한국인 후예들은 과연 칼뱅이 공교회성을 위해 애썼던 발자취를 얼마나 따르고 있는 걸까. 굳이 칼뱅이 아니더라도, 과연 성경의 사도들과 초대교회, 그리고 그들의 증언에서 하나님의 계시를 믿음으로 고백했던 고대교회가 그들의 전 실존으로 이루어 갔던 공교회성의 과제를 얼마나 성취해내고 있는 걸까. 

아니면 칼뱅이 시대적 한계로 말미암아 극복하지 못했던 폭력성과 배타성을 여전히 답습하고 있는 걸까. 심지어 사도적 복음을 뛰어넘는 자기들만의 비밀하고 뛰어난 지식을 주장했던 영지주의자들의 분파주의적 발자취를 따라 내가 속한 교회와 신학전통, 또는 내가 취한 신학적 견해를 성경과 동급에 놓는 어리석음에 빠져 있지는 않은가. 

오늘날 한국교회는 사이비이단문제에서 심각한 난관에 봉착해 있다. 사이비이단은 개별적인 복음의 진리를 왜곡할 뿐 아니라, 거의 예외없이 공교회성을 부정한다. 한국교회는 마땅히 사도들의 본을 따라 여기에 대해 예리하게 분별하여 단호하게 대처해야 한다. 금권과 사사로운 이해관계 때문에 엄정해야 할 판결을 굽게 하고 분별을 흐리게 만드는 일이 벌어지기까지 하는 현실은 참 가슴아픈 일이다.

바로 그렇기 때문에 공교회로서의 한국교회의 현주소를 되돌아 보게 된다. 다른 글에서 지적했다시피, 공교회성의 부정으로서의 사이비이단이 성행하는 현상은 공교회성이 훼손되어 있는 한국교회의 그림자에 지나지 않기 때문이다. 한국교회에는 서로 다름에도 불구하고 서로에게서 일하시는 성령의 현존을 식별하고 격려하고 더불어 배우려고 애쓰는 관용과 연합의 정신이 어느 때부턴가 실종됐다. 대신, 한국교회의 공적 영역은 자기와 생각과 믿음의 모습과 신앙전통이 다른 형제자매 그리스도인들을 깎아내리는 자극적인 발언을 통해 '예리한 분별력과 영안'을 지녔다는 명예나 보수, 정통, 원조 따위의 선명성을 획득하려는 경쟁의 장이 되어 버렸다. 

이들의 붓끝에서는 빌리 그레이엄, 존 스토트, 제임스 패커, 빌 브라이트, 릭 워렌 같은 자기들과 그리 멀리 있지 않은 제 동료들마저 '저주받은 프리메이슨'이고, C S 루이스는 뉴에이지적 보편구원론자다. 칼 바르트나 틸리히, 본회퍼, 몰트만, 판넨베르크 같은 자기 전통이나 신념 밖에 있는 위대한 신학자들을 엉뚱한 인용을 증거로 들이대면서 '자유주의의 괴수', '거짓교사'라고 즐겨 깎아내린다.

같은 개신교의 형제자매들을 이렇게 함부로 대할 정도니, 고대와 중세로부터 이어져온 동서방교회의 수도원영성을 '비성경적 종교혼합주의'라고 잘라 매도하고, 가톨릭과 정교회를 용감무쌍하게 도매금으로 싸잡아 이단으로 단죄하는 건 당연한 수순일 수밖에 없다.

이런 극단적 언사를 경쟁적으로 내뱉는 분위기이니 한술 더뜨는 사이비이단집단이 흥하는 것은 불보듯 뻔한 일 아닌가. 사이비이단문제는 결국 근본주의의 문제와 동전의 양면과 같은 관계다.

이게 특정 근본주의 집단이나 특정개인 만의 일이 아니라는 게 기가 막힌다. 이런 주장을 펼치는 이들이 단지 소수라고 하기엔 이미 너무 많이 관찰된다. 게다가, 한국교회가 미국근본주의의 어젠다를 그대로 따라하고 있다. 창조과학에서부터 반공이데올로기와 수구적 냉전논리에 영합한 정치신학을 거쳐 영지주의적 우월의식까지 빼다 박았다. 예전에는 한국교회의 90%가 근본주의라는 오강남의 비판이 당치도 않았다고 봤었는데, 요즘 한국교회를 바라볼수록 그의 얘기에 일리가 있다고 수긍하게 된다. 

성경과 초대교회의 본을 따라 신학노선으로서의 근본주의를 대화와 공존의 상대로서 존중할 수 있다. 가령, 나는 모세의 모세오경저작설이나 축자영감설을 믿으려는 그들의 열심과 최선의 의도를 존중하고, 그들의 믿음에 대하여 새롭고도 합당한 논증이 나오기를 바란다.

그러나 공교회의 다양한 신학전통 가운데 하나로서 마땅히 자리매김해야 할 근본주의가 스스로 극단적인 경향을 재고해 보지 않음으로써 자신과 공교회 전체의 공교회성을 훼손하는 데 대해선 우려를 금할 수 없다. 극단적 유대주의자나 극단적 바울주의자는 사도들의 비판을 받았다. 근본주의는 그들의 극단성을 많이 닮아 있지 않은가. 근본주의가 애시당초 현대성에 대한 반작용으로부터 성립된 반동적, 복고적 패러다임(H Küng)이어서 스스로를 개혁할 수 없는 신학이 아니라면 통렬한 자기반성이 필요하다.

한국교회는 공교회성을 회복해야 한다. 
그러기 위해선 뿌리깊은 근본주의를 최소한 재고라도 해보아야 한다. 

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